چرا روحانیت و مرجعیت نجف خواستار دولت شیعی نیستند؟ » اصفهانیا

به گزارش «مبلغ»- کرسی علمی- ترویجی با نوشته «حوزه علمیه نجف و نظریه دولت» در تاریخ ۱۴ آذر ۱۴۰۲ در محل پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی برگزار شد. در این نشست دکتر عبدالوهاب فراتی به اراعه او گفت و گو پرداخت. متن ذیل، اراعه‌ی دکتر فراتی در این نشست است که تقدیم می‌بشود:

شیعیان در قامت بزرگترین اقلیت مذهبی در خاورمیانه از شهادت امام حسین علیه السلام در اتفاق کربلا، تا کنون تلاش تعداد بسیاری نمودند تا به نام خود دولتی برقرار کنند. به جز حمدانیان (۹۰۷-۱۰۰۴م)، فاطمیون ( ۹۰۹-۱۱۷۱م)، آل بویه ( ۹۳۳-۱۰۵۵م) و مزیدیان (۹۶۱-۱۱۵۰م) که توانستند این چنین کنند اما شیعیان عراق هیچ زمان موفق به این چنین کاری نشدند. از زمان خلیفه دوم که عراق جزیی از قلمرو اسلامی قرار گرفت به جز دوره اندکی که امام علی علیه السلام در کوفه حکومت کرد، آنان مدام زیر سلطه حکومت امویان، عباسیان و عثمانیان بودند. گرچه صفویان هر از بعضی اوقات عراق را به تصرف خود در می آوردند اما هر بار عثمانی ها آن را از صفویان ستانده و تا آخر جنگ جهانی اول مدام آن را به گفتن بخشی از قلمرو بزرگ خود نگه داشتند. بعد از جنگ جهانی اول و ناکامی عثمانی ها، این منطقه نیز همچون دیگر متصرفات متفقین در خاورمیانه به قیمومیت آنها در آمد و عراق نیز بر مطابق موافقت نامه سایکس پیکو (Sykes–Picot Agreement) جزیی از قلمرو اشغالی انگلیس شد و تحت نظر آن اداره می گردید. یک سال سپس از راه اندازی سرزمین عراق، فیصل اول با حمایتبریتانیا و با رای گیری عمومی به پادشاهی رسید. در سال ۱۹۲۰ شیعیان تصمیم گرفتند علیه حکومت دست نشانده انگستان قیام کرده تا خود بتوانند کشوری جدا گانه برقرار کنند که به علت همراهی نکردن قبایل سنی که غالبا مورد حمایتانگلیسی ها بودند این قیام ناکامی خورد.[۱] از این بعد می بود که در سختی قرار دادن و فقر شیعیان توسط حکومتها اغاز شد و تا آخر سلطه بعثی ها نیز ادامه یافت.در همه این ادوار، به رغم این که شیعیان در اکثریت بودند اما مدام از سوی اقلیت عرب سنی به حاشیه رانده شدند و سهمی در قوت نداشتند. در نگاه دولت های سنی، شیعیان دارای عقایدی کفرآلود بودند و هیچ زمان نباید در ارکان حکومت وجود بیابند. در روبه رو، شیعیان عراق، دو رویکرد متفاوت در پیش گرفته بودند؛ یکی فرهنگی و فرد دیگر اجتماعی سیاسی. رویکرد اول به شیعیان عراق این حس را می بخشید که آنان مردمی در اقلیت و به شدت مظلوم اند و برای زنده ماندن راهی جز مماشات با حکومت های زمان ندارند. این در حالی می بود که رویکرد دوم به شیعیان عراق این چنین القاء می کرد که آنان در اکثریت و در موضع مسئولیت قرار دارند و باید در پروژه دولت سازی که در برگیرنده همه اقوام و مذاهب است باقی بمانند.[۲]

بی تردید، این ایده، تا لحظه سقوط صدام در سال ۲۰۰۳م به گفتن موضوعی حساس برانگیز در بین احزاب و گروههای شیعی باقی ماند اما سرنگونی رژیم بعث بر حساسیت آن افزود و سوال های بی پایانی را در باره ماهیت نظام سیاسی و موضع شیعیان عراق در روبه رو آن برانگیخت. آنان که تا پیش از این دوره خواسته یا ناخواسته، با آمیزه ای از سازش ناپذیری و دوری از حکومت زندگی می کردند یک دفعه خود را در راس مسئولیت دولت ملت سازی یافتند. مسئولیتی که می بایست به دور از کینه ورزی های دیروز و دقت به حقیقت های جاری عراق به اجرا درآید و عراقی از نو بسازد. آنان می بایست دولتی بنا کنند – که فارغ از فرقه گرایی حاضر در دولت سازی قبل – هم به شریعت تن دهد و هم به خواسته مردم عراق احترام نهد و همه اقلیت های نژادی و مذهبی را در درون خود راضی نگه دارد. فارغ از این که آنان در باره اقتضائات دولت بعد از ۲۰۰۳ چه کردند؟ باید سوال کرد که آنان چه رویکرد معینی در باره ساخت دولت- ملت در عراق دارند؟ و چطور می خواهند با اتکاء بر نظریات شیعی در باره اقتضائات دولت سازی قضاوت کنند؟ نقاط پیوست و گسست این نظریه ها و دولت سازی در عراق چیست؟ و آنگاه چطور می توانند از مسئولیت این کار برآیند؟ در بازدید این قبیل پرسشها نباید از یاد برد که شیعیان عراق جماعتی همگن و یکپارچه نیستند. آنان نیز همانند دیگر گروههای عراقی، به لحاظ فکری، سیاسی و اقتصادی اقشار مختلفی به شمار می آیند و هریک در پیوند با جناحی سیاسی و در تبعیت از جریان یا مرجع دینی در نجف اشرف بسر می برند. بویژه این که آنان بعد از سقوط صدام هر یک بر پایه اهداف و منافع متغیری خواهان سهمی در قوت شدند. بر این مبنا می توان جواب به پرسشهای فوق را از منظر چندین گروه شیعه یعنی ۱) سیاست مداران ۲) روشنفکران ۳) نخبه گان و ۴) مرجعیت و روحانیت حوزه نجف مورد بازدید قرار داد اما آنچه در چشم انداز این پژوهش اهمیت دارد، تنها گروه تازه است که بر زیاد تر جریانهای شیعی – حتی سنی – در عراق تاثییر می نهد و می تواند تشتت بین مردم عراق را به حداقل رساند. در واقع، مواضع حوزه نجف، هم می تواند تناقضات درونی شیعیان را به دولت منتقل نکند و هم اقلیت های سنی عرب و کرد را راضی نگه دارد. این نشان می دهد که آنان داهیانه دریافته اند که تدبیر بد سرزمین عراق به بد ساختگی دولت و مشکلات فرهنگی در این سرزمین باز می گردد و تا بافت این چنین دولتی اصلاح نگردد راهی به سوی حل مشکلات تاریخی عراق گشوده نمی بشود.

بازدید های تاریخی نشان می دهد که فقهای نجف، بد ساختگی دولت عراق را در طائفه گرایی آن – حاکمیت اقلیت عرب سنی – می پنداشتند و طبعا مسیر اصلاح آن را در دولتی فراگیر می دانستند که به حقوق همه مردم عراق احترام نهد. این که چه دولتی می تواند به فرقه گرایی خاتمه دهد و حاکمیتی فراگیر بناء کند؟ فقهاء و زعمای نجف جواب های کمتر متغیری بدان داده و عملا بعد از سقوط صدام از الگوی خاصی حمایتورزیدند که امروزه از آن به » دموکراسی توافقی» یاد می کنند. این دولت که با نظریه های مدرسه ای حوزه نجف در باب دولت، تفاوتهایی دارد، جهت شده است تا برخی از نویسندگان عراقی همچون علی طاهر الحمود، فکر کنند که اندیشه سیاسی عالمان نجف دچار تحول شده و با تفکیک تدریجی سیاست از دین، از نظریات مدرسه ای خود در باب حکومت دینی دست کشیده و الگوی مدنی تازه را پذیرفته اند:

« نظریه های فقهی سیاسی شیعه نشان از تفکیک تدریجی سیاست از دین دارد که این خود در واقع بازگشتی به تفکیک ماموریت دینی امام علیه السلام از ماموریت سیاسی اوست. این تفکیک به لحاظ فرهنگی شیعه را آماده می کند الگوهای مدنی سکولار در عرصه حکومت را بپذیرند. شیعیان عراق در دو مسیر به سوی تفاوت زیاد تر در حرکتند. اولین مسیر، تفاوتشان با شیعیان کشورهای دیگر از جمله ایران است و دومین مسیر، اختلاف از فرد دیگر قومی و فرقه ای داخل عراق است.»[۳]

الحمود اصرار دارد که امروزه روحانیت و مرجعیت نجف خواستار دولت شیعی نیستند و همانند کردهای عراق تلاشی در عرصه تاسیس حکومت کردی نمی کنند. او این چنین امری را تحولی در اندیشه سیاسی شیعه عراق می داند که در دوره بعد از صدام رخ داده و از آن شگفت زده شده است. شگفتی او نیز برخاسته از آن است که چطور حوزه ای که نسبت به دولت فقیه آراء موافق و ناموافق بسیاری دارد یک باره از الگوی – دموکراسی توافقی – حمایتمی نماید که تباری در فقه شیعه ندارد.[۴] روش تحلیل او در وقوع این چنین تحولی، امکان [۵]و گسست [۶] در مفهوم فوکویی آن است.[۷] امکانهایی که در دوره بعد از صدام برای عالمان نجف فراهم آمده و آنان را از سنت سیاسی قبل خود جدا کرده است.

اما بررسیهای این پژوهش نشان می دهد که تن دادن حوزه نجف به الگوهای تازه دولت نه به معنی روی گردانی از نظرات کلاسیک امامت بلکه نشان از تداوم تفکری است که در درون شرایط سیاسی و زبانی قبل شکل گرفته است. شرایطی که آنان را قانع می کرد در محیط عراق در پی نظمی شرعی که فقیه یا غیر از فقیه، بر آن حکومت کند، نباشند و مدام از دولتی مدنی حمایتنمایند. گرچه مرجعیت در این حوزه، دست به دست شده اما همه آنان در سنت مذهبی و سیاسی واحدی قرار دارند و تقریبا شرایط یکسانی پشت سر نهاده اند.

« طی صد سال قبل مرجعیت نجف – از دوره آیت‌ﷲ حکیم تا آیت‌ﷲ سیستانی – تقریبا در یک خط و در شرایط واحدی قرار دارند. یقیناً این شرایط فقط جنبه تجریدی و ذهنی ندارند به طوری که وجود یک سری باورهای فقهی در تصمیم گیری در این شرایط سیاسی و سنت سیاسی کافی باشند. در این سنت، میراث سیاسی قبل از درگیری نزاع مستبده و مشروطه و تقسیم بر دوی حوزه نجف در دفاع از مشروطه یا استبداد روی مدل سیاسی فرهنگی روحانیت این حوزه سایه انداخته است.» [۸]

این مدل یا همان نوع تفقه سیاسی عالمان نجف – به گفتن کنش گفتاری – که قرین شکل گیری اندیشه مشروطه خواهی در ایران و عثمانی بوده است، آنان را تحت تاثییر پارادایمی از تفکر سیاسی قرار داده که توسط شیخ مرتضی انصاری و نیز شاگردان برجسته اش، یعنی میرزای شیرازی اول و آخوند خراسانی ساخته شده می بود. در مکتب فقهی شیخ انصاری، فقیه در یک فرایند تفقه ریاضی گونه احادیث دال بر ولایت فقیه را به طور تک تک و جدا از هم مورد تحلیل و بازدید قرار داده و به سنجش و قیمت گذاری می پردازد. در این مکتب حدیث به دو قسمت صحیح و ضعیف تقسیم می بشود. حدیث صحیح مورد قیمت و حدیث ضعیف از درجه اعتبار ساقط می بشود. بر این مبنا، غالب فقیهان نجف، احادیث دال بر ولایت فقیه را به طور تک تک مورد بازدید و سند و دلالت آنها را مورد مناقشه قرار دادند و به زمان جمع بندی نیز نتیجه گرفتند این اخبار و روایات در اثبات مراد قاصرند.[۹] اما شیخ انصاری اصرار می کرد که فقیه قدر متقین ولایت بر امور حسبه است. اموری که شامل امر حکمرانی نیز می بشود و خود او یا دیگر مومنان می توانند متولی آن شوند. اما چون خود او به خوبی می دانست که علاقه ای به قوت ندارد و حاکمیت عثمانی نیز به او و دیگر فقیهان عراق اجازه این چنین کاری نمی دهد، تصرفات دیگران در امور عامه را جایز اما منوط به اذن فقیه می دانست.[۱۰] امری که توسط شاگردان شیخ در باره جنبش تنباکو و مشروطه خواهی تحقق یافت.[۱۱] بر پایه این الگو هر چند فقیه ولایت سیاسی ندارد اما حضوری در سیاست دارد و می تواند در کنترل، نظارت و تعدیل حوزه سیاست ایفای نقش کند.

شیخ انصاری که برتری – هژمونی – بسیاری بر آن حوزه داشت، جهت شد تا شاگردان او که از رهبران تنباکو و مشروطه بودند وجود سیاسی خود را در قالب استدلال های فقهی و سیاسی ملهم از شیخ انصاری، مفصل بندی و بسط دهند. در واقع برتری های علمی شیخ جهت می شد تا سنت حاشیه نویسی بر آثار او ترویج یابد و دیدگاه و مباحث او محور تاملات فقهی و اصولی عالمان نجف بشود. بعد از شیخ انصاری، با اندک وقفه ای مرجعیت اعلا به مسئولیت میرزای شیرازی قرار گرفت و او نیز همانند استادش انصاری، دیدگاهی پرهیز آمیز به سیاست داشت و ورود او به نهضت تنباکو به همین علت و از باب الزام فتوای فقیه در باب عدم مشروعیت تصرفات دولت در جان و مال مردم می بود. در واقع » کثرت عرایض شکایت آمیز» وی را بر آن داشت که تا آنجا که ممکن باشد اهتمام کند. [۱۲] اما او هیچ زمان در صدد حذف سلطنت و جایگزینی نظام سیاسی فرد دیگر نبوده است و وظائف یک مرجع را جدا گانه از وظائف سلطان می دانست و حتی او مطرح میرزا ملکم خان مبنی بر این که میرزا ولایت غیر شرعی دولت قجر را سرنگون کند و خود امام شرعی امت بشود؛ را رد کرد.[۱۳]

آخوند خراسانی که شاگرد هر دوی آنان می بود گرچه در تقریرات کتاب القضاء، فراتر از استادش شیخ انصاری نیابت سیاسی فقهاء را پذیرفت اما در نهضت مشروطه این نظریه را به کناری نهاد و همانند میرزای شیرازی بر تفکیک امور دنیوی از امور دینی صحه نهاد. او در نامه ای به محمد علی شاه، حکمرانی را از ذیل امر حسبه خارج و به جمهور مردم واگذار نمود. اما آن کس که حلقه این چنین خروجی را کامل تر کرد، شاگرد آخوند خراسانی یعنی میرزای نائینی می بود که مطلوب ترین شکل حکومت در غیاب امام عصر علیه السلام را نظام شورایی دانست. نظام شورایی او چیزی فراتر از دارالشوری استادش خراسانی می بود و علاوه بر مجلس شورای ملی، کلیت نظام سیاسی را در بر می گرفت.

برآیند آنچه شیخ اعظم و دیگران در باب نظم شرعی گفتن کردند، ظهور هنجاری مرسوم در حوزه نجف می بود که به حرف های رسول جعفریان کلیت آن حوزه را در یک خط و مسیر قرار داده می بود. این هنجار جهت شد تا فقهای بعد از نائینی نیز در تداوم همین سنت فکری و زبانی در باره نظم سیاسی بیندیشند و از نتایج و الگوی خاصی از دولت پیروی کنند.[۱۴] احتمالا تنها عالمی که در دوره پادشاهی عراق این ایده را جستوجو کرد، شیخ محمد حسین کاشف الغطاء – متوفای ۱۳۳۴ ش – می بود که هم زمان در درس آسید کاظم یزدی – ناموافق سرسخت مشروطه – و آخوند خراسانی شرکت می کرد. گرچه او زیاد تر بر آثار مرحوم یزدی حاشیه می زد اما در تفکر سیاسی، تحت تاثییر آخوند خراسانی می بود و تنها راه حل مشکل استبداد و فرقه گرایی در عراق آن روز را دموکراسی می دانست و از ملک غازی می خواست در برپایی نظام دموکراسی بدون وابستگی به حمایتخارجی کوتاهی نکند.[۱۵] کاشف الغطاء در مطرح خود خواستار اسلامی شدن حکومت نبوده است بلکه او همانند برنامه دیگر فقهای دوران تاسیس حکومت در عراق، یک برنامه میهنی و دموکراتیک داشت.[۱۶] مطرح او در نجف غوغا به پا کرد و توانست یکبار دیگر زعمای نجف از جمله شیخ محمد رضا شبیبی – از دیگر شاگردان آخوند خراسانی – را به حمایتخود وادارد.

سی سال فاصله وقتی کاشف الغطاء و سید محسن حکیم سرشار از تغیرات سیاسی و اجتماعی می بود، ساختار پادشاهی به جمهوری تحول یافت و عراق داخل عصر جمهوری شده می بود اما آنچه تحول نکرد همان شیوه فرقه گرایانه حکومت در عراق می بود. آیت‌ﷲ حکیم که در این دوره به مرجعیت رسید نه از حمایتعشایر برخوردار می بود و نه حوزه ای قوی در اختیار داشت و به راحتی هم نمی توانست با مساله فرقه گرایی در عراق مقابله کند. حکیم نیز در حاشیه خود بر مکاسب انصاری ادله لفظی نیابت سیاسی فقهیان را ناتمام می دانست و اعتقادی به نظمی شرعی به نام تشیع نداشت. ناکامی هایی که او به گفتن یک جنگجو در نبرد با انگلیسی ها دیده می بود او را قانع کرده می بود از سیاست دوری جوید و حوزه تحت زعامت خود را دچار امور سیاسی ننماید. اما آنچه خشم آیت‌ﷲ حکیم در این دوره را بر انگیخت برخی سیاست های غیر مذهبی ژنرال عبدالکریم قاسم همانند صدور قانون احوال شخصی – که چند همسری را ممنوع و سهم الارث زن و مرد را مساوی اظهار می کرد – و نیز گسترش مارکسیسم می بود. به همین علت آیت‌ﷲ حکیم بر خلاف کاشف الغطاء خواستار اسلامی شدن حکومت می بود. او با حمایتعلمای عراق – در ۱۹/۳/۱۹۶۴- از ژنرال قاسم خواست به اسلام بازگردد و حقوق هم وطنان را محترم شمرد. با این وجود، آیت‌ﷲ حکیم؛

« مطرح اسلامی نمودن حکومت و رها کردن تبعیض طائفه ای را به خود رژیم اهدا کرد و آن را به یک تشکیلات اسلامی یا حرکت انقلابی که خود هدفش به دست گرفتن قوت و برپایی حکم خدا باشد، نسپرد.[۱۷]»

آیت‌ﷲ خویی نیز که بعد از مرگ سید محسن حکیم – ۱۳۴۹ ش – مرجعیتی عام یافت همانند شیخ حسین حلی از جمله شاگردان نائینی به شمار می رفت که تقریبا همان حکومت شورایی را قبول داشت. حلی که به «زبان محقق نائینی» در نجف شهرت داشت تسلط تعداد بسیاری بر آراء فقهی و سیاسی استادش داشت و توانست مبانی او را در غیابش بسط دهد. آیت‌ﷲ سید علی سیستانی نیز که کم کم از شاگردان شیخ حسین حلی شد یک دوره کامل اصول را نزد حلی سپری کرد و بدین گونه او نیز با اندیشه های نائینی آشنا شد. احتمالا قرابت او به حلی[۱۸] جهت شده می بود که او اندیشه سیاسی نائینی را بر دیگران ترجیح دهد و آن را – با تغییراتی که بعدا از آنها سخن خواهیم او گفت -برون رفت اوضاع سیاسی عراق بداند.

«این نشان می دهد که حوزه نجف تفکر مرحوم آخوند خراسانی را فراموش نکرده است. علمای این حوزه مدام تلاش می کردند تا نظام سیاسی را اصلاح و اثرگذاری مردم را بهبود ببخشند اما بعضی اوقات با موانعی روبرو بودند به گفتن مثال می توان به حرکت مرحوم آیت‌ﷲ خوئی که غالبا ایشان را بی تفاوت نسبت به سیاست قلمداد می کنند، اشاره کرد. ایشان در انتفاضه شعبانیه عراق -۱۹۹۱م – برای مدتی، دولتی جانشین – هیات ۹ نفره – جهت اداره شهرهای دچار قیام، راه اندازی دادند که شورایی می بود. این عمل کاملا متاثر از تفکر مرحوم آخوند خراسانی است که حاکمیت موقت مورد نظر آقای خوئی شورایی است. در تفکر مرحوم آقای خوئی و شاگردانشان کاملا بر شراکت و وجود در نظام پارلمانی اصرار شده است. به گفتن مثال استفتائی از مرحوم آقامیرزا جواد تبریزی شد؛ مبنی بر این که آیا شیعیان کویت می توانند در انتخابات پارلمان این سرزمین وجود یابند که ایشان جواب مثبت می دهند.[۱۹]»

گرچه نتوان عمل آیت‌ﷲ خویی را کاملا بر اندیشه شوراگرایی تاویل کرد اما عالمانی چون آیت‌ﷲ سند در فضای آن حوزه تنفس می کشند بر این چنین تاویلی اصرار می کنند. ترویج این چنین هنجاری اختصاصی به افرادی که در نجف مانده بودند، نبوده است بلکه روحانیت معارض عراق همانند سید محمد باقر حکیم که روانه سوریه و ایران شدند ایده ای جز شوری گرایی – در قالب مجلس اعلای اسلامی – نداشتند و یکی از راه حلهای سیاسی عراق را در آن می دانستند. احتمالا تنها فقیهی که به رد این هنجار پرداخت و در نقد آن کوشید، شهید سید محمد باقر صدر می بود که برپایی حکومت دینی در عراق را تنها از طریق حرکتی سازمان یافته و عمل های انقلابی میسر می دانست اما او نیز هم چنان تحت تاثییر فقهای مشروطه می بود و در مطرح حکومت اسلامی اش از حکومت شورایی حمایتنمود. آخرین نظریه شهید صدر در سالهای پایانی عمر شریفش همان «حکومت شورایی امت به همراه نظارت و گواهی مرجع فقیه» می بود که بخشی از ایده های آن را در قالب رساله ای به نام » لمعه فقهیه تمهیدیه عن مشروع دستور الجمهوریه الاسلامیه ایران» – توسط سید محمود هاشمی – تقدیم امام خمینی کرد.[۲۰]. این نظریه که به حرف های سید کاظم حائری نهایی ترین نظریه او می بود به نوعی برگشت به همان هنجاری می بود که در حوزه نجف ترویج عمومی یافته می بود.

این تاملات نشان می دهد که با مرگ آخوند خراسانی و شاگرد پرآوازه اش میرزای نائینی، هیچ زمان حوزه نجف به دست مخالفین اندیشه اش نیفتاد و الگوی سیاسی آنان به گفتن همه یا بخشی از آرمان عالمان نجف مبدل شد. چه افرادی که در مدرسه فکری آیت‌ﷲ خویی و حکیم درس خوانده و یا از مدرسه شهید صدر فارغ التحصیل شدند در عمل از ایدئولوژی آخوند خراسانی و نائینی پیروی کردند و آن را به حقیقت عراق نزدیک تر یافتند. از این رو، به نظر می رسد که برخلاف آنچه برخی نویسندگان عراقی می گویند:

• برخلاف ایده ای که بی رغبتی عالمان نجف به دولت شرعی و حمایتآنان از دولت مدنی را نشانه ای از بازنگری آنان در وظائف امام معصوم(ع) می دانند، به نظر می رسد، تحولی که تبدیل تفکیک ماموریت دینی از ماموریت سیاسی امام معصوم(ع) بشود، در اندیشه عالمان نجف رخ نداده و جملگی آنان در وحدت این چنین وظائفی اصرار دارند. بازدید یکایک آثار فقهای این دوره نشان می دهد که آنان ولایت سیاسی معصومان(ع) را از مناصب آنان دانسته و در امتداد این ماموریت به عصر غیبت اختلاف نظر دارند.
• زیاد تر عالمان نجف تحت تاثییر هنجاری که در دوره پادشاهی در عراق شکل گرفته، خواهان نظمی شرعی که فقیه بر آن حکومت کند، نشدند. حتی آنانی که در دهه های سپس، تحت تاثییر بیانات امام خمینی در نجف، از ولایت عامه فقیهان حمایتکردند، در نهایت به وجوهی از آن هنجار مرسوم بازگشته و عملا به نظارت روحی فقیه بر امور نوعیه بسنده کردند.
• جملگی آنان وجود عدول مومنان در سیاست پذیرفتند و بر برتری گروهی بر فرد دیگر سخنی به بین نمی آورند.
• همه آنان از لزوم دولتی در بغداد سخن می گویند که در آن می بایست حقوق همه اقوام و مذاهب عراقی مراعات گردد. قوانینی که در امور غیر منصوص تصویب می شوند نباید با ثوابت فرهنگی و شرعی ملت عراق در تخالف باشد.
• عالمان نجف، از هر طرحی که نشانی از فرقه گرایی شیعی و سنی باشد حذر می کنند و خواهان الغای کامل نشانه های طائفه گرایی در حاکمیت اند.
• تحت تاثییر آموزه های شیخ انصاری، از نقش مرجعیت اعلا در زندگی سیاسی حمایتمی ورزند و وجود آن را عامل وحدت و استقلال عراق می دانند.

آنچه به اختصار آمد نشان داد که اهمیت آخوند خراسانی را نمی توان و نباید از حیث تاثییر در حقیقت جنبش مشروطه خواه و هم از منظر بنیان گذاری نظری به جنبه تاریخی آن فروکاست. چنانکه محمد فرزانه نویسنده کتاب انقلاب مشروطه و رهبری روحانی خراسانی تایید می کند: « آخوند خراسانی اگرچه سال ۱۹۱۱م فوت کرده است اما هم چنان اندیشه های او تاثییر گذار است. به غیر از کتاب کفایه الاصول او که هم چنان در حوزه های شیعی ترویج دارد قریب به اتفاق روحانیون شیعی متاثر از او می باشند.»[۲۱] در واقع، آخوند نه تنها بنیان گذار ایران نوین است و بدون فکر و رهبری او، انقلاب مشروطه قادر نبوده است و نمی توانست به تاسیس مجلس شورای ملی و قانون اساسی دست یابد، این چنین، حوزه نجف نمی توانست بدون او، راهی به سوی زندگی سیاسی در اقلیم کشوری همانند عراق بجوید.

[۱] . پیش از این قیام، شیعیان با انگلیس که با اغاز جنگ جهانی اول در سال ۱۹۱۴م به عراق که آن روز جزء امپراتوری عثمانی می بود دعوا کرد، با متجاوزان انگلیسی جنگیده و رشادتها آفریده بودند

[۲] . علی طاهر الحمود، اخگر گداخته حکومت، توانایی دولت سازی شیعیان در عراق پساصدام، ص۱۹.

[۳] . همان، ص۲۸.

[۴] . همان، ص۲۳۶-۲۳۷.

[۵] . continjency

[۶] . discontinuti

[۷] . مراد از مفهوم اول اشاره به شرایط امکان باورهاست و تغییرات و بسترهای سازنده اولیه نگاه عالمان حوزه نجف به تحول در بافت دولت- را مورد بازخوانی قرار می دهد. منظور از مفهوم دوم نیز اشاره به همان امکان های تازه دارد که علتمی شوند صورت بندی اندیشه ای و نظری آن عالمان دست خوش تحول بشود. این تغیرات وجود خواهند داشت تا امکان جدیدی سربرآورد. با امکان تازه تحول نویی رخ می دهد و اندیشه را داخل دوره تازه می بشود.

[۸] . رسول جعفریان، سیاست ورزی در نجف: از میرزای شیرازی تا آیت‌ﷲ سیستانی، صص ۱۹۷ ـ ۲۰۰

[۹] . مرتضی انصاری، المکاسب المحرمه، ص۱۵۴.

[۱۰] . همان، ص۱۵۵.

[۱۱] . داود فیرحی، مبانی مشروطه خواهی از دیدگاه آخوند خراسانی، بازدید مبانی فکری و اجتماعی مشروطیت ایران ،ص۱۹۸.

[۱۲] . فریدون آدمیت، شورش بر امتیازنامه رژی،ص۲۷-۲۶.

[۱۳] . محسن آزموده، آخوند خراسانی و حکومت اسلامی، ص۲۵.

[۱۴] . ریشه‌های فکری آیت‌ﷲ سیستانی چیست؟ در او گفت و گو با آیت‌ﷲ شیخ محمد سند، به نقل از سایت خبر آنلاین، کد خبر ۱۶۷۸۷۷

[۱۵] . حسن العلوی، شیعه و حکومت در عراق، ص۳۹۶-۳۹۷.

[۱۶] . همان، ص۴۰۳.

[۱۷] .همان، ۴۰۵.

[۱۸] . خباز سید منیر، مکتب سیستانی با مکتب خویی متفاوت است.

https://www.mehrnews.com/news/4251757.

[۱۹] . گفتگو با آیت‌ﷲ شیخ محمد سند، قبل.

[۲۰] . اهمیت این مطرح نیز بدین علت می بود که رساله مذکور در روبه رو پیش نویسی می بود که توسط دولت موقت تدوین شده می بود و نظر امام خمینی و برخی علماء را جلب نکرده می بود، تنها رقیب به شمار می رفت. شباهت این رساله با پیش نویس اراعه شده توسط آیت‌ﷲ بهشتی در مجلس خبرگان اول نشان از تاثییر زیاد آن دارد. تاثییر اندیشه او بر روح وروان قانون اساسی ج.ا.ا به حدی می بود که دکمجیان او را یکی از پدرخوانده‌های فکری قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران می خواند. (دکمجیان هرایر،جنبش های اسلامی معاصر در جهان عرب، ص۲۳۲.)

[۲۱]. به نقل از محسن آزموده، آخوند خراسانی و حکومت اسلامی، ص ۲۲۱.